Master Migration #1

Etudier les migrations à l’aune de la perspective intersectionnelle et post-coloniale

Ce séminaire scientifique de rentrée du master Migrations de l’Université de Poitiers aura lieu le 28 septembre 2022, de 14h à 16h30

Lieu : MSHS – bât. A5 – Salle des Conférences

 

affiche séminaire Master Migration
Premier séminaire 2022 du Master Migration.

Intervenants

Chadia ARAB est géographe, Chargée de recherche au CNRS ESO-Angers (UMR 6590) – Espaces et Sociétés. Spécialiste des migrations internationales, ses recherches portent sur les migrations marocaines en Europe et dans les pays du Golfe. Elle est membre du comité de rédaction de Migrations Société, et co-directrice d’une collection aux Presses universitaires de Rennes.

Mustapha EL MIRI est maître de conférences en sociologie à Aix-Marseille Université et chercheur à l’Institut d’économie du travail et de sociologie industrielle (LEST-UMR7317).  Ces dernières années, ses principales recherches ont porté sur les migrations entre le Maroc et l’Europe, la racialisation des migrants « subsahariens » et le racisme global et l’articulation entre M-migration et fait colonial en sciences sociales. Il dirige actuellement un groupe de recherche international, le MIJMA, sur la migration internationale des jeunes et des mineurs indépendants. La migration des jeunes mineurs africains vers l’Europe : Transnationalisation et processus d’autonomisation précoce ?

Chadia ARAB : Les Migrations marocaines au prisme d’une géographie intersectionnelle

La migration est ici étudiée à travers une approche intersectionnelle dans des courants de la géographie identifiée (telle que celle du genre, des migrations, et d’une géographie en construction dite « décoloniale ») et aussi d’une micro-géographie. Les femmes qui migrent produisent des changements économiques, sociaux et territoriaux au sein de leur famille, de leur pays d’origine et d’installation, dans des perspectives d’ascension sociale et de transformations de leurs espaces de vie.  Avec deux terrains principaux que sont Dubaï aux Émirats Arabes Unis et la province de Huelva en Espagne, je tenterais de mieux saisir en quoi les migrations des femmes produisent et fabriquent pour certaines des dynamiques d’émancipation et pour d’autres induisent des processus de marginalisation dans des contextes mondialisés et postcoloniaux différents.

Mustapha EL MIRI : Le poids de l’héritage culturel colonial dans les discours savants et politiques sur les migrations.  Pour une dénationalisation de la question migratoire

L’intensité voire la violence des débats, polémiques et controverses autour des questions de la mémoire coloniale et de ses effets sur les représentations et la place faite aux migrants des anciennes colonies révèle à quel point les périodes de la colonisation et de la décolonisation continuent de travailler la société française et de manière plus large les sociétés occidentales.

Le brouillage des frontières entre débats scientifiques et politiques, la circulation des catégories mobilisées qui en découle, dans les controverses sur la mémoire coloniale, et leur articulation avec le fait migratoire, les phénomènes de racisme et de discriminations, les inégalités ethno-raciales, le terrorisme islamiste, la délinquance, révèlent la confusion des genres, la polarisation des points de vue et la difficile émancipation du débat scientifique des enjeux socio-politiques. Mais l’intensité des conflits autour d’un sujet qui était, jusqu’à présent, en France cantonné à un cercle d’intellectuels engagés ou spécialistes du champ, aux amphis des universités et aux éditeurs académiques ne peut être comprise qu’au regard de l’articulation entre le débat sur la mémoire coloniale et la question de « l’immigration » véritable obsession du débat politique. Dans les discours scientifiques comme politiques la question de l’histoire coloniale convoque systématiquement avec elle celle des migrants provenant des anciennes colonies d’Afrique (du Nord comme subsaharienne).

Billet de terrain #10

Dans le territoire grenoblois, associations, collectifs et citoyens s’organisent pour l’hébergement des personnes migrantes

Par Pauline Ronchera,  étudiante en Master 2 Migrations internationales de l’Université de Poitiers/UMR 7301 Migrinter)

« Avant 1914, la terre avait appartenu à tous les hommes. Chacun allait où il voulait et y demeurait aussi longtemps qu’il lui plaisait ». C’est le monde décrit par l’écrivain Stefan Sweig, un monde qui apparaît aujourd’hui révolu. Aujourd’hui c’est le temps des murs qui agissent comme des barrières frontalières. Les sociétés contemporaines à l’échelle européenne et internationale se sont dotées d’instruments de contrôle migratoire et ont construit des pièges territoriaux. C’est le discours d’une Europe submergée par des flux, des vagues de migrants qui justifient la floraison des barrières, des murs, des contrôles migratoires. Un objectif : réguler pour régler la “crise migratoire”, celle dépeint dans les discours politiques et médiatiques depuis maintenant plusieurs années. C’est une politique de non accueil que vivent au quotidien les demandeurs d’asile et les personnes migrantes.

Au nom de l’hospitalité et d’un accueil digne des personnes migrantes, des associations, des collectifs et des citoyens s’organisent à l’échelle du territoire grenoblois mais également en France et en Europe pour pallier aux manquement de l’État en matière d’hébergement. En effet, les dispositifs d’hébergement public des personnes migrantes sont défaillants.

Plusieurs éléments ont été observés dans ce sens lors de mon terrain, tout d’abord structurellement on constate que l’hébergement est bouché (Braud, Fisher, Gaterlier : 2018).

 

“Nous sommes navrés mais nous n’avons plus de places”

Un demandeur d’asile sur deux. Ce chiffre est alarmant.

Lors des permanences d’accueil de jour du Secours Catholique de Grenoble où j’ai pu réaliser mon stage de M2, j’ai été confrontée tous les jours à la même demande : le besoin d’un hébergement. J’ai rencontré des hommes seuls, des femmes avec ou sans enfants, des femmes enceintes, des familles et des mineurs isolés étrangers : tant de situations vulnérables et de personnes non hébergées depuis des semaines, des mois et des années pour certains.

Tous les matins, appel au 115 (dispositif qui gère l’hébergement d’urgence) pour signaler ces personnes à la rue et qui m’attendent dans mon bureau.Souvent la même rengaine au téléphone : « nous sommes navrés mais nous n’avons plus de places ». Cette personne devra donc retourner à la rue faute de solution car même les associations, les collectifs citoyens ne parviennent pas à pallier à l’inhospitalité publique.

Au cours de mon terrain, à la fois dans mes missions de stages et dans le cadre de mon mémoire, j’ai rencontré différents acteurs de l’hospitalité privée. Plusieurs constats apparaissent très clairement: tout d’abord, il est très difficile d’héberger des familles dans les réseaux d’hospitalité citoyenne. De nombreuses associations et collectifs fonctionnent sous la forme d’un réseau de familles d’accueil. Cette forme d’accueil s’avère inadaptée pour l’accueil des familles – souvent des femmes avec enfants – car trop lourd à porter pour les accueillants. De plus, parmi les personnes à la rue, il y a souvent des mineurs non reconnus mineurs par le Département et donc dans un entre deux juridique : « ni mineur » « ni majeur ». Ils sont rarement hébergés par le dispositif d’hébergement d’urgence faute de places comme évoqué plus haut et leur situation administrative complexe ne leur permet pas d’être hébergé en CADA (Centre d’Accueil de Demandeurs d’Asile) car tant qu’ils ne sont pas majeurs, ils ne peuvent pas déposer une demande d’asile. Ces jeunes accompagnés par le Secours Catholique sont hébergés via un partenariat avec plusieurs réseaux d’accueil citoyen : le réseau Esaïe du Diaconat Protestant qui accueillent également des personnes déboutées sous la forme d’un hébergement tournant en familles d’accueil, l’association diocésaine Solidarité Saint-Martin qui accueille sous la forme de plusieurs abris, trois au total. Deux abris pour les jeunes hommes et un abri pour les femmes. L’accueil prend également la forme de comités. Ces derniers sont généralement en lien avec une paroisse. En ce qui concerne le fonctionnement, c’est un hébergement en appartement où un groupe de bénévoles prend en charge le loyer et accompagnent les personnes hébergés. L’association, Solidarité Saint-Martin, compte 8 comités dispersés sur l’ensemble du département isérois.

L’hébergement citoyen permet ainsi d’héberger des mineurs non reconnus mineurs en recours et des jeunes majeurs. Pour ces derniers, lorsqu’ils décident de déposer une demande d’asile à leur majorité, si une place est disponible ou qu’un nouveau pétale1 se crée, ils peuvent être hébergés au sein du réseau JRS Welcome pour une durée maximum de 9 mois et un changement de familles toutes les 4 à 6 semaines.

État des lieux des jeunes accompagnés par le Secours Catholique, hébergés par les réseaux d’accueil partenaires.  (Ronchera.P : 2022)

Le territoire grenoblois est un territoire riche en initiatives hospitalières et solidaires. Cependant, une des limites observées sur mon terrain de recherche réside dans le fait que ces actions citoyennes restent insuffisantes au regard des nombreuses personnes migrantes qui sont à la rue. Ce sont des gouttes d’eau qui ne remplaceront jamais une politique d’accueil qui traite avec dignité et humanité les personnes migrantes.

 

1.Un pétale désigne le regroupement de foyers accueillants qui accueillent à tour de rôle une personne migrante.

Références :

Agier Michel (2018), « L’étranger qui vient. Repenser l’hospitalité », Paris : Seuil.

Babels (Michel Agier dir.), « Hospitalité en France : Mobilisations intimes et politiques », Lyon, Le passager clandestin, 2019, 156 p. (Bibliothèques des frontières).

Braud Fanny, Fischer Bénédicte et Gatelier Karine, « L’hébergement des demandeurs d’asile à l’épreuve d’administrations françaises en crise. Une analyse locale : l’exemple de Grenoble. », La Revue des droits de l’homme [En ligne], 13 | 2018.

Gerbier-Aublanc Marjorie, « Un migrant chez soi », Esprit, n°446-447, juillet-août 2018.

Billet de terrain #9

Récits de solidarité informelle dans une « Ville Accueillante » : la gare de Poitiers, la galère et l’entraide.

Par Victor Florencio Ramos Biserra,  étudiant en Master 2 Migrations internationales de l’Université de Poitiers/UMR 7301 Migrinter)

Enquêter sur une ville accueillante pour les personnes migrantes demande une véritable immersion sur le terrain. C’est au quotidien que nous pouvons observer les différentes pratiques de solidarité menées par différents acteurs pour aider les personnes plus précaires, notamment celles et ceux qui viennent d’arriver dans une nouvelle ville, dans un nouveau pays. Ces dynamiques peuvent avoir de nombreuses caractéristiques, elles peuvent être individuelles ou collectives, formelles ou informelles, sporadiques ou permanentes. De plus, elles sont parfois aussi le fruit de l’investissement des acteurs politiques, associatifs ou, tout simplement, des habitants locaux[1].

Cette diversité caractérise aussi Poitiers alors que depuis 2020 la municipalité est engagée pour transformer Poitiers en « Ville Accueillante ». La politique municipale d’accueil mobilise divers acteurs et concerne différents publics. De mon côté, depuis 2021 dans un travail collaboratif avec les migrants, je questionne les imaginaires autour de la « ville accueillante ».

” C’est la galère”

Lors de mon stage au pôle REMIV, Ressources pour les mineurs isolés en Vienne, à la Maison des 3 quartiers de Poitiers, j’ai pu connaître de multiples histoires vécues par les jeunes qui fréquentent cet espace. Ces récits évoquent notamment la galère. Celle alors que vous arrivez dans un pays où vous ne maîtrisez pas les codes et, parfois, même pas la langue. La galère quand vous êtes dans une ville où vous ne connaissez personne. De plus, il fait nuit et froid. Vous regardez les gens qui passent mais vous ne savez pas quoi faire. Bref, « c’est la galère », comme disent les jeunes rencontrés.

À Poitiers, pour ces jeunes, tout se passe à la gare ferroviaire et routière. Assis sur un banc, les nouvelles et nouveaux arrivants attendent et réfléchissent à ce qu’il vont faire. Face au manque d’informations, la peur et l’incertitude, c’est le moment d’aller vers l’autre, vers l’inconnu pour demander des renseignements, de l’aide. Parfois, le plan est très réfléchi. Ils abordent les gens qui parlent la même langue ou qui ressemblent aux gens de leur pays. Parfois, c’est du pur hasard. À la fin, certaines rencontres avec l’Autre permettent de tisser différents liens d’entraide

Certains ont pu être hébergés quelques jours voire des mois chez la personne rencontrée, d’autres ont obtenu de l’aide financière ou alimentaire, des renseignements, et ont été accompagnés vers les associations, les dispositifs d’hébergement d’urgence ou vers l’ASE (Aide Sociale à l’Enfance).

Certains récits m’ont marqué et motivé à creuser plus sur les pratiques informelles de solidarité aux alentours de la Gare de Poitiers. Peu à peu, de multiples histoires d’entraide entre les personnes migrantes ont été mises au jour. Par exemple, entre 2017-2018, plusieurs personnes rencontrées m’ont parlé d’un certain Mamadou qui aidait celles et ceux en grande précarité à la gare. C’est grâce à lui que plusieurs personnes ont pu connaître le réseau associatif poitevin, les dispositifs d’aide de l’État et les multiples démarches administratives en France.

Lors d’une matinée au REMIV, j’observe la rencontre de R. avec A, deux « anciens » du REMIV. Les deux se saluent chaleureusement avec un grand « waouh, ça fait longtemps mon frère ! ». R. me raconte leur histoire pendant qu’on mangeait des gâteaux au chocolat. Les deux se sont croisés au foyer de l’ASE en 2018 mais chacun a pris son chemin à la suite de la décision de non-reconnaissance de leur minorité.

À son arrivée, R. ne parlait un mot de français. Pendant plusieurs jours il a erré dans les rues de Poitiers, sans manger et sans savoir comment faire pour trouver de l’aide. C’est aux escaliers de la gare qu’il a croisé A. Même sans pouvoir communiquer par des mots, A. comprend la situation. Il ouvre son sac et lui donne un paquet de gâteau, le même que nous étions en train de manger lors de cette discussion à trois. Très ému, R. me dit que la vie en France est très dure, mais parfois on rencontre des « gens chouettes » qui sont là pour aider.

Cette expérience de solidarité entre R. et A., me fait penser à S.D, jeune adulte qui venait régulièrement au REMIV. Très souriant et sympathique, il avait toujours des démarches à faire. Parfois pour lui, mais souvent pour les personnes de sa famille. En creusant un peu sur sa vie, j’ai découvert qu’il avait effectivement de la famille dans la région, mais que la plupart des personnes qu’il accompagnait au REMIV étaient des personnes qu’il avait rencontrées dans la galère et qu’il aidait. Au fil du temps, ils sont devenus des membres de sa famille.

Tu sais, il faut aider les gens. Ce n’est pas parce que t’es noir ou blanc que tu dois oublier les autres. On est tous des être humains et on doit aider ceux qui sont dans le besoin.”

S.D

Ce jour là, il venait d’aider un « Ukrainien » qui errait dans la gare. En effet, c’était un jeune ressortissant du continent Africain, qui était en Ukraine et qui a subit le parcours du combattant pour pouvoir se protéger en France. Face à la politique d’accueil sélective de l’État, c’est S.D qui a fait le premier accueil de cette personne.

Mamadou, A. et SD sont des exemples de personnes qui participent à la transformation de Poitiers en ville accueillante.

“En Afrique, il n’y a pas d’associations comme ici. Là bas on est tous des associations. On aide tout le monde comme on peut 

Jeune guinéenne

Leurs récits sont inspirants et montrent que nous avons beaucoup à apprendre avec eux. De plus, ces histoires de vie démontrent que les personnes migrantes peuvent et sont actrices dans l’accueil au niveau local[2]. Plusieurs personnes rencontrées ont exprimé leur envie d’aider celles et ceux qui subissent la même galère qu’ils ont subi à leur arrivée à Poitiers.

Contre l’inhospitalité de l’État, soyons toutes et tous des associations, soyons solidaires. Unissons-nous et agissons pour montrer qu’une autre forme d’accueil est possible !

[1] FLAMANT,Anouk ; LACROIX, Thomas. « La construction négociée de l’accueil des migrants par les municipalités ». Migrations Société, CIEMI, 2021, “ Villes et territoires accueillants ” en France et ailleurs, pp.15-29.

[2] AGIER, Michel. « L’étranger qui vient : repenser l’hospitalité ». Paris, Seuil, 145 p.

Prise de vue par Victor FLORENCIO. Poitiers, 2021.

Billet de terrain #8

En Serbie, la police ferme les yeux sur les réseaux de passeurs

Par Caroline Lacombe Cazal, étudiante en Master 2 Migrations internationales de l’Université de Poitiers/UMR 7301 Migrinter)

La route des Balkans est historiquement, comme son nom l’indique, un espace de passage, de transit, de marchandage entre l’est et l’ouest. A partir de 2015, la « crise » migratoire qui a marqué l’Europe fut accompagnée du florissement des réseaux de passeurs et de trafiquants dans cette zone stratégique d’entrée dans l’Union européenne (UE). En réaction à l’annonce de la chancelière Angela Merkel d’accueillir des réfugiés syriens en Allemagne, un couloir humanitaire a été mis en place en juillet 2015 entre la Macédoine et l’Allemagne, permettant aux demandeurs d’asile de transiter rapidement, légalement et sans danger dans la région. Après des restrictions progressives de l’usage du corridor, l’accord de mars 2016 entre l’UE et la Turquie marqua sa fermeture définitive. La Serbie – et même l’ensemble des pays des Balkans non-membres de l’UE – se transforment alors en « piège » pour les migrants sur la route de l’Union et en marché florissant pour les passeurs. En effet, la Serbie possédant des frontières communes avec trois pays de l’UE (Hongrie, Croatie et Roumanie), elle représente un espace clé pour les migrants souhaitant poursuivre leur route dans l’Union. Le renforcement des contrôles à ces différentes frontières a complexifié les passages, les rendant plus difficiles et dangereux. Conjointement, le rôle des passeurs est devenu plus lucratif.

Lors de mes différents séjours en Serbie, j’ai pu observer presque quotidiennement l’influence des passeurs, lesquels contrôlent la vie quotidienne de leurs « clients ». Les passeurs, souvent de la même origine que les migrants, ont des territoires attribués par nationalités dans lesquelles ils opèrent. Les migrants ont ainsi un libre-arbitre très limité, leurs passeurs décidant des lieux habités et des frontières traversées. Précisons que les réseaux sont également composés de personnes aidant les passeurs, allant des chauffeurs de taxis à certains migrants n’ayant plus les moyens financiers de poursuivre leurs tentatives de passage.

Depuis le début des années 2000, la Serbie entretient, du fait de sa demande d’adhésion, des relations de coopération avec l’UE. L’Union externalise largement sa politique migratoire et le contrôle de ses frontières dans les Balkans et finance la Serbie pour contribuer à la protection des frontières et à l’endiguement des flux migratoires. La Serbie tient pour autant, en pratique, une position tout à fait ambiguë, car le rôle de transit reste une préoccupation centrale. Ainsi, le gouvernement finance de nombreux centres de transit pour les migrants, y compris ceux considérés en situation irrégulière au regard de la loi serbe, et ne fournit aucun effort pour rendre le système d’asile plus efficace.

De même, la Serbie tient une position peu claire sur la question de la lutte contre les réseaux de passeurs. Comme dans la plupart des pays considérés de destination, la lutte contre les passeurs est utilisée en Serbie comme excuse pour justifier du durcissement des politiques migratoires et des contrôles aux frontières. Dans le même temps, la réalité démontre que la police a tendance à fermer les yeux, voire à contribuer au travail des passeurs.  

En Serbie, si certains migrants savent en avance dans quel centre ils doivent se rendre pour entrer en contact avec le passeur qui leur permettra de sortir du pays, Belgrade reste un point de passage très important car c’est ici, et plus précisément dans les parcs autour de la gare (voir croquis ci-dessous) routière, que la plupart des migrants en transit entrent en contact avec les passeurs. Au parc Luke – renommé Afghan Park – et dans les boutiques avoisinantes, on peut continuellement observer des groupes de jeunes hommes originaires d’Afghanistan, du Pakistan, d’Inde et d’autres pays asiatiques, assis sur les bancs à discuter, ainsi que les membres d’organisations locales d’aide aux migrants. Dans le même quartier, le café Mésopotamia est connu par tous comme un lieu incontournable pour les nouveaux arrivés qui souhaitent poursuivre leur route dans l’Union. Ici, le migrant laisse l’argent qu’il doit à son passeur, et le propriétaire du café endosse un rôle d’assureur en gardant cet argent jusqu’à ce que le migrant ait effectivement traversé une des frontières de l’UE.

Ainsi, à Belgrade, les passeurs et lieux impliqués dans ces réseaux sont les mêmes depuis 2016 et sont connus de tous, migrants, ONG, mais aussi policiers. Si des opérations de police sont organisées sur une base presque hebdomadaire pour compliquer les projets des migrants et les rendre moins visibles à Belgrade, il n’empêche qu’aucun effort particulier n’est fourni pour démanteler les réseaux de passeurs. La Serbie endosse en permanence cette position ambivalente, entre sa coopération avec l’Union d’une part, et donc ses opérations sécuritaires chaque semaine, et sa volonté de rester un espace de transit d’autre part, et donc son laisser-faire vis-à-vis de ces réseaux. Les passeurs restants aujourd’hui l’unique moyen pour les migrants de continuer leur voyage, ils apparaissent ainsi aux yeux du gouvernement comme ceux permettant aux personnes de partir, et donc au pays de rester un espace de transit et non de blocage et d’installation.

Outre cette situation à Belgrade, la police a également tendance à fermer les yeux sur les réseaux de passeurs aux frontières, voire à y prendre part. En effet, malgré le renforcement permanent des moyens de contrôle, de nombreux migrants traversent la Serbie en quelques jour, semaines ou mois. Il est donc évident que certains officiers de police ferment les yeux voire coopèrent avec les passeurs, et moyennant une taxe, ils peuvent accepter de ne pas se trouver dans un endroit particulier à un moment précis ou de transporter des demandeurs d’asile et des migrants de l’autre côté d’une frontière.  

En conclusion, si les passeurs semblent être un moyen incontournable pour les migrants de continuer leur route vers leurs pays de destination, protégés par des murs barbelés et des politiques migratoires restrictives, ils semblent également être une bonne et officieuse solution pour le gouvernement serbe d’éviter le blocage de milliers de migrants sur son territoire.

Billet d’actualité #2

Confinement vôtre ! Expériences de repli social et spatial en temps de covid-19

Par Noémie Goux, étudiante et Master 2 Migrations internationales – Université de Poitiers

La pandémie du Coronavirus dont nous essayons de limiter la propagation bouleverse considérablement nos sociétés.

A l’heure où la réaction mondiale face à ce contexte sanitaire inédit tend au repli national et au confinement, quels sont les changements qui s’opèrent dans notre rapport à l’autre et dans notre conception de la mobilité ?

Face à la crainte d’une étendue de l’épidémie, face à la peur pour la société, pour ses proches, pour soi, le concept de repli (social et spatial) nous met à l’épreuve de nouvelles configurations dans nos rapports à l’autre et à l’espace, produisant de nouvelles manières de concevoir l’altérité et la mobilité.

Voici des pistes de réflexion qui tendent à analyser la fragilité de nos relations à l’Autre et à l’Ailleurs ainsi que les mécanismes qui nous font considérer ces notions comme un danger potentiel.

Épreuve spatiale du confinement : quand la mobilité devient dangereuse

S’il a très vite été démontré que la propagation du Covid-19 est, entre autres, le fait de mobilités d’un nombre important d’individus, la réponse de la plupart des États a été de diminuer de manière drastique les circulations et de restreindre considérablement les mobilités de leurs citoyens.

D’après certains géographes analysant les effets du confinement, les mobilités, qui représentaient il y a quelques semaines un droit et une valeur, représentent à présent une menace[1]. Autrement dit, la valeur que la société accorde à la notion de mobilité a changé, les mobilités dites « autorisées » dans ce contexte de confinement ayant la particularité d’avoir une « fonction »[2]. Elles doivent à présent être justifiées. Aussi, comme le précise le géographe Franck Ollivon, des « distinctions sont faites entre les mobilités ». La mobilité n’est alors permise que « parce qu’elle répond à un certain nombre de fonction sociales préétablies », les sorties ne sont autorisées que pour « des motifs restreints, juridiquement définis et à justifier »[3].

Les circulations et échanges qui régissaient le monde hier se voient suspendus aujourd’hui. La perspective de déplacement est limitée, restreinte, contrainte, contrôlée.

Dans un article du Monde Diplomatique datant de 2015[4], des chercheurs faisant état de leurs études sur la mobilité et « l’éloge du mouvement » nous expliquent comment « d’une nécessité biophysique, la mobilité est devenue une caractéristique personnelle nouvelle définie par des choix rationnels en rapport avec la « réalisation de soi » ». Selon cette étude, la mobilité est devenue une notion qui « voisine avec fluidité, créativité, accessibilité pour décrire des projets où il est question de liberté, d’autonomie, d’épanouissement ou de dynamisme ». De fait, la mobilité est considérée comme une valeur sociale positive, symbole d’indépendance, de liberté et source d’accomplissement de soi.

Dans leur ouvrage collectif « Se déplacer pour se situer »[5], un groupe de chercheurs (dirigé par Sandrine Depeau et Thierry Ramadier) s’est attaché à analyser les liens entre mobilité quotidienne et identité sociale. Ainsi, ils démontrent que « se déplacer dans l’espace géographique, c’est exprimer son rapport aux autres par le trajet et le lieu de destination, par le mode utilisé, par son rapport au temps et à ceux que l’on croise lors du déplacement, etc. ». Cette étude tend à comprendre les usages du terme de mobilité que nous faisons et ce à quoi ils renvoient. Aussi, elle nous indique que si, « par exemple, la notion de mobilité tend, dans certaines de ses acceptions, à être synonyme de flexibilité, dans d’autres, elle est synonyme de liberté ou de préférence géographique. Le constat que fait cette analyse est que notre rapport à l’Ailleurs, à l’espace, est intrinsèquement lié à nos relations sociales.

Avec cette conception de la mobilité, la restriction de liberté de déplacements que nous vivons aujourd’hui soulève donc une multitude d’interrogations sur notre rapport aux autres. La notion de repli a entrainé la notion d’immobilité, qui elle-même représenterait un frein à la « réalisation de soi » et à l’interaction avec l’Autre. En ce sens même qu’il restreint considérablement la rencontre aléatoire, le repli « spatial » induit le repli « social ».

Fragilité des relations sociales : quand l’autre représente une menace potentielle

Aussi, c’est dans le rapport à l’autre que des changements de nos sociétés s’observent. Alors qu’un ensemble de précautions sont prises pour éviter que la situation sanitaire ne s’aggrave, le « confinement » et la « distanciation sociale » sont de rigueur. Ces termes illustrent bien ce qui se joue : on prend de la distance avec autrui, on s’éloigne de cet Autre par le biais duquel on se sent exister et avec lequel on se sent appartenir au groupe. Changements de rapports : l’Autre à présent devient potentiellement une menace (et vice versa, je peux représenter une menace pour l’Autre).

Très rapidement, face à l’inconnu et au danger que représente cette crise sanitaire, c’est une prise de distance radicale, un éloignement avec l’autre qui se sont joués, amenant parfois au rejet total et à la stigmatisation de celui-ci, remettant ainsi profondément en question la notion d’altérité.

La curiosité et l’attrait de l’autre ont laissé place à la crainte et au rejet. Le rapport à l’altérité, caractère de ce qui est autre, s’est modifié et renforcé (la notion d’Autre prenant une importance et une ampleur toute nouvelle).

Dans certains médias et sur certains réseaux sociaux, on a pu observer des discours animés par la peur de l’Autre, cet inconnu qui vient d’Ailleurs et qui peut représenter un danger. Bien pire encore, la volonté de certains de vouloir expliquer la cause et de trouver un « responsable » à cette crise inédite les a conduit à dénoncer certains groupes ou individus, par des propos que l’on peut qualifier de haineux, discriminants ou encore de racistes.

Ces réactions mettent en lumière une certaine fragilité de notre système relationnel, la friabilité de nos relations sociales. Cette séparation, cette différenciation avec l’autre animée par la peur, ainsi que la stigmatisation qu’elle provoque créent un regard suspicieux porté sur autrui.

Les travaux de Denise Jodelet[6] sur les mécanismes de construction de la peur et sur les formes sociales par lesquelles elle s’exprime nous interpellent sur le lien entre peur et connaissance de l’objet de notre peur. Ainsi, un des mécanismes de construction de la peur serait en rapport avec ce que nous savons de l’objet de celle-ci : plus nous savons de choses sur la nature de notre peur, plus nous arrivons à la rationnaliser. A l’inverse, plus nous sommes dans l’ignorance quant à l’objet de notre peur, plus intense celle-ci sera. Les diverses études de Denise Jodelet portent sur les conséquences de la peur au sein d’un groupe et sur les rapports sociaux qu’elle entraine. Elle fait le constat que la peur de l’autre renvoie à une peur de l’inconnu, du moins une représentation que l’on aurait de cet autre comme inconnu, et met ainsi en parallèle les formes de la peur et les dynamiques sociales qui se jouent, notamment en temps de crise. Elle met l’accent sur les représentations de l’autre qui sont faites en temps de crise, notamment par les médias, et des effets de différenciation et de stigmatisation qu’elles font naitre.

Si l’on revient au cas de pandémie et de contagion que nous vivons, on observe que ces mêmes mécanismes s’opèrent. Les représentations qui sont faites de l’autre (celui que l’on ne connait pas, ce lui qui vient d’ailleurs) entrainent sa stigmatisation. Ajoutons à cela le fait que dans ce cas précis de propagation du virus, c’est par les échanges avec l’autre que la contagion s’accentue. L’expérience de l’altérité en est totalement reconfigurée.

Dans une publication portant sur les causes et les conséquences de la stigmatisation, Marie-Joseph Bertini avance l’idée qu’une société est « un dispositif sociotechnique rationnel qui se fixe des règles et s’effraie de la possibilité de s’en écarter ». Elle explique ainsi que « toute stigmatisation nous montre, d’une part, que la norme est une attente à la fois cognitive et sociale » et « d’autre part, que le processus de stigmatisation nous permet de comprendre ce que c’est que de faire société, de réaliser que la société est performative au sens où il faut la faire, la fabriquer à chaque instant. »[7]. La différenciation et la stigmatisation jouent ainsi ce rôle d « ’opérateur de socialisation, permettant aux individus de se constituer en opposition à elle »[8].

Aussi, dans ce nouveau cadre social établi en réaction à la propagation du virus, le rejet de l’autre (celui qui enfreint les règles, celui qui fait l’expérience de la mobilité, cet autrui que je ne connais pas) semble permettre l’idée, en jeu de miroir, d’appartenance au groupe.

Si il y a quelques semaines, aider une personne dans la rue à porter ses affaires ou encore se rassembler dans l’espace public étaient des actions légitimes et valorisées positivement par la société, les changements de rapports à l’autre que la crise du coronavirus a fait émerger ont complétement changé la valeur de ces actions.

Mais alors qui incarne cet autre que l’on peut (ou doit) craindre dans ce contexte ? Si les réactions au repli et à la peur sont des changements dans notre rapport entre individus, quel est cet autre qui fait l’expérience de cette mise en altérité ?

C’est notamment dans le rapport à l’étranger, sur les représentations et les interactions qui s’opèrent, que ce contexte nous interpelle et nous invite à (re)penser le concept d’altérité, à analyser ce qui se joue actuellement.

Si le rapport à l’Autre est devenu fragile et la question de l’altérité elle-même devenue sensible, la relation à l’Etranger[9] en est tout autant délicate.

Selon le sociologue et philosophe allemand Georg Simmel, « l’étranger est un élément du groupe lui-même, tout comme le pauvre et les divers « ennemis de l’intérieur », un élément dont la position interne et l’appartenance impliquent tout à la fois l’extériorité et l’opposition »[10]. En d’autres termes, l’Etranger c’est celui qui est à l’intérieur du groupe mais à qui l’on attribue la caractéristique de ne pas en reconnaitre les codes et les logiques. Aussi, « l’étranger est cet Autre proche, qui renvoie en négatif à un Je ou à un Nous qui se construit dans la différence ». Selon Simmel, l’étranger est proche et lointain du groupe en même temps, « ses relations avec le groupe majoritaire oscillant entre proximité et distance »[11]. Le rapport à l’autre, définit comme étranger, est ainsi complexe et fragile : « Ces relations d’altérité entre l’Etranger et le groupe majoritaire seraient davantage renforcées durant des périodes de crise sociale où l’Etranger constitue souvent le bouc émissaire (…).De par sa relation d’intériorité-extériorité avec le groupe majoritaire, l’Etranger n’est jamais en dehors de tout soupçon. »[12]

Face à cette épidémie qui menace l’ensemble des êtres humains, la réaction de certains est le rejet de l’Autre, notamment celui considéré comme étranger, révélant ainsi une certaine fragilité du rapport à celui-ci. Des attitudes et propos discriminants envers des individus nous interpelle sur la différenciation et le rejet fait à l’encontre de l’étranger.

Qui pour mieux incarner cet Autre que l’Etranger lui-même, cet Autre qui vient d’Ailleurs et que l’on ne connaît (ou reconnait) pas ?

Une fois de plus, c’est l’étranger qui est montré du doigt, stigmatisé, étant qualifié par certains médias de « vecteur de propagation » du virus.

En creux, on peut penser que ce relent de stigmatisation de l’étranger comme potentielle menace nous renvoie à notre conception de notre relation avec celui-ci : si les relations sociales se révèlent fragiles, notre rapport à l’Etranger l’est d’autant plus.

Dans son analyse sur l’altérité de l’épidémie[13], Didier Fassin nous explique les mécanismes qui font que « le stigmate vient toujours s’ancrer dans le soupçon et le rejet qui pré-existent à l’épidémie ». Il fait ainsi le constat que face à la peur de la contagion, la désignation d’un « coupable », « propagateur » du virus et la différenciation avec celui-ci sont des comportements sociologiques maintes fois observés (D. Fassin s’inspire ici des travaux de Mickael Pollack[14] sur les dynamiques sociales et représentations au début de l’épidémie du virus du sida).

Il ajoute que « comme l’ont montré les historiens, toute épidémie met à l’épreuve le rapport à l’étranger, en ce qu’il incarne idéalement « l’Autre dangereux » (Clatts et Mutchler, 1989), construit comme différent — donc suspect — et venant d’ailleurs – donc menaçant ». Ainsi, de par ces caractéristiques qui lui sont assignées, l’Etranger apparait sous le « signe de la dangerosité ».

Replacé dans le contexte actuel, la figure de l’étranger est celle de l’individu qui est mobile, et de ce fait qui représente une menace par ses déplacements, qui vient d’un ailleurs que l’on ne connait pas, un ailleurs extérieur au nouveau cadre social en vigueur. Dans ce contexte inédit où chacun peut être un « danger » potentiel, l’étranger incarne donc une menace plus grande encore. Nombreux exemples de prises à partie de personnes de nationalités étrangères pourraient être cités : touristes Italiens à qui l’on refuse l’entrée en Mauritanie, jeunes subsahariens au Maroc, Chinois résidants en France, touristes européens au Sénégal, etc….

Une autre étude de Roland Pfefferkorn sur les « deux figures idéal-typiques de l’altérité » que représentent le « fou et l’immigré »[15] va dans ce sens. En cherchant à comprendre quelles sont les représentations et les relations sociales entretenues avec ces « figures tout à fait à part du groupe », R. Pfefferkorn analyse les mécanismes d’exclusion qui se jouent dans nos sociétés, exclusion qu’il compare à un enfermement symbolique. Selon lui, « l’immigré constitue une menace pour cet ordre (ici, l’ordre juridique et politique national) par le seul fait de sa présence, parce qu’elle vient de l’extérieur. ». Il en découle un « jugement moral », autrement dit un « jugement social », un regard pesant de la société. « La violence symbolique découlant de ce jugement social a pour effet d’isoler davantage encore ». Triste parallèle avec les discours stigmatisant entendus ces dernières semaines.

Nombreuses publications avaient pour cible les populations migrantes, symbolisant cet étranger mobile, cet autre à la marge, venu de l’extérieur et dont on dessine mal les contours.

Si les questions migratoires ont généré ces dernières années une multitude de représentations de l’Autre, la crise que nous traversons actuellement semble amener encore un nouveau regard sur les populations migrantes.

Or, cette place accordée et ce regard porté sur les migrants, ces « étrangers » caractérisés par leur mobilité, n’en disent-ils pas tout autant sur notre rapport les uns aux autres et sur la notion d’altérité dans nos sociétés ?

Cette fragilité de la relation à l’Autre dans un contexte de crise ne serait-elle la preuve d’une fragilité latente de notre relation à « l’étranger » et, en creux, d’un rapport social inégalitaire ?

Conclusion

« Depuis toujours, mais encore plus aujourd’hui, réinventer l’accueil de celui qui nous semble si étranger est devenu une nécessité, d’autant que l’autre dérange nos certitudes, il peut même parfois ébranler notre sentiment – imaginaire – de cohésion ou d’unité. Aussi, la présence et l’accueil de l’étranger aujourd’hui au regard des bouleversements internationaux nécessitent une nouvelle façon de penser, une véritable pensée de l’altérité. »[16]

 Re-penser le rapport à l’Autre et questionner sans cesse la notion d’altérité semble crucial dans nos sociétés dont les valeurs sont l’égalité et la liberté, et où la place donnée aux populations migrantes et à celui que l’on nomme l’étranger ne semblent pas encore bien définies.

Un jour viendra où les masques pourront tomber, les frontières réouvriront et les connexions pourront reprendre – espérons-le plus fortes que jamais. Plein d’amour et prenez-soin de vous
© The Rebel Bear (Glascow, Ecosse, Royaume-Uni)

[1] Conférence « Les espaces du confinement », Les débats du FIG #1, avec Martine Tabeaud, Franck Ollivon, Michel Lussault, Olivier Clochard et modéré par Thibaud Sardier. Jeudi 16 avril 2020, https://www.youtube.com/watch?v=qIs21TzbTKA

[2] Intervention de Michel Lussault, ibid.

[3] Intervention de Franck Ollivon, ibid.

[4] Le Monde Diplomatique, Simon Borja, Guillaume Courty & Thierry Ramadier, « Prisonniers de la mobilité », janvier 2015, page 3, https://www.monde-diplomatique.fr/2015/01/BORJA/51970

[5] DEPEAU, Sandrine (dir.) ; RAMADIER, Thierry (dir.). Se déplacer pour se situer. Nouvelle édition [en ligne]. Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2011 (généré le 05 mai 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pur/34413>. ISBN : 9782753536746. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pur.34413.

[6] Jodelet Denise, « Dynamiques sociales et formes de la peur », Nouvelle revue de psychosociologie, 2011/2 (n° 12), p. 239-256. DOI : 10.3917/nrp.012.0239. URL : https://www.cairn.info/revue-nouvelle-revue-de-psychosociologie-2011-2-page-239.htm

[7] Bertini Marie-Joseph, « Usages épistémiques et sociaux de la stigmatisation. Pour une approche philosophique du concept de stigmatisation », L’information psychiatrique, 2007/8 (Volume 83), p. 663-665. DOI : 10.3917/inpsy.8308.0663. URL : https://www.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2007-8-page-663.htm

[8] Ibid.

[9] Pour reprendre les termes d’Alexander Frame : « Le terme d’« étranger » est défini ici de manière très large, mais en rapport à l’altérité face à un groupe social d’appartenance. Nous entendons donc par « étranger » toute personne considérée, dans une interaction, comme appartenant à un autre groupe national ou ethnique, quel que soit son état civil. Ainsi, le terme d’étranger recouvre, pour ce chapitre, à la fois l’habitant d’un autre pays, le touriste en voyage à l’étranger, le migrant… », Alexander Frame. Penser l’altérité : de l’expérience sensible à la figure sensible de l’étranger. Jean-Jacques Boutaud. Sensible En Communication: Du Cognitif Au Symbolique, ISTE Editions, pp.73-89, 2016. hal-01429803

[10] Simmel, G. (1908). Digressions sur l’étranger. In Y. Grafmeyer & I. Joseph, L’École de Chicago.

Naissance de l’écologie urbaine. (pp. 53–60).

[11] Montgomery, Catherine. « L’étranger dans la cité : les travaux de Georg Simmel et de l’École de Chicago revisités à la lumière de l’immigration maghrébine dans l’espace montréalais (note de recherche). » Anthropologie et Sociétés, volume 41, numéro 3, 2017, p. 87–105. https://doi.org/10.7202/1043043ar

[12] Ibid.

[13] Fassin Didier, Costa-Lascoux Jacqueline, Hily Marie-Antoinette. L’altérité de l’épidémie. Les politiques du sida à l’épreuve de l’immigration. In: Revue européenne des migrations internationales, vol. 17, n°2,2001. Débats contemporains, sous la direction de Jacqueline Costa-Lascoux et Marie-Antoinette Hily. pp. 139-151.

[14]Pollak, M. (1992). Attitudes, croyances et opinions. Sociologie actuelle , 40 (3), 24–35. https://doi.org/10.1177/001139292040003007

[15] Roland Pfefferkorn. Figures de l’altérité : Le fou et l’immigré. Revue des sciences sociales de la France de l’Est, 1994, Figures de l’altérité, pp.154-161.

[16] Conrath Patrick, Ouazzani Maria, « La culture de l’autre, c’est forcément aussi la mienne », Le Journal des psychologues, 2020/3 (n° 375), p. 3-3. DOI : 10.3917/jdp.375.0003. URL : https://www.cairn.info/revue-le-journal-des-psychologues-2020-3-page-3.htm

Billet de terrain#5

Dans le cadre de la seconde année du Master Migrations Internationales, la conception et la réalisation d’un mémoire de fin d’étude constitue une attente pédagogique.
En ce sens, chaque étudiant doit effectuer un stage pratique d’une durée de 3 mois minimum, sur un sujet et un territoire préalablement défini.
Dans le contexte sanitaire inédit dans lequel nous nous trouvons, nombreux projets ont été perturbés et ont du être réajustés.

Retour sur un début « d’aventure scientifique »… d’une rencontre avec le terrain…

Billet de terrain #7

Les descendants d’italiens dans l’espace associatif lorientais: le rapport aux origines entre parcours mémoriel et quête identitaire

Par Francesca Di Donato, étudiante en Master 2 Migrations internationales de l’Université de Poitiers/UMR 7301 Migrinter)

Lors de mon master 2 je me suis intéressé aux descendants d’une migration de longue durée, telle que celle italienne (Sanfilippo 2018). Plus particulièrement je me suis penchée sur le processus de transmission et de réappropriation des traits d’origine au sein du milieu associatif italien en France. Du fait d’une reconfiguration de l’associationnisme italien à partir des années 1990, le but de ces structures est devenue celui de promouvoir des activités, considérées comme typiquement italiennes, par exemple la cuisine (Mourlane 2001). Je me suis alors demandé comment  les descendants d’italiens à travers leurs implications dans une association d’italiens, développent-ils des liens d’appartenance qui vont au -delà de la sphère locale d’origine des ascendants ?

En dépit de l’invisibilité des migrants italiens, retenus pour longtemps comme un exemple d’intégration réussie, je postule que certains descendants, avec l’appui des associations, se réapproprient du lien avec l’origine et même la reconfigurent.  Ainsi, les générations d’italiens ne seraient pas juste porteuses de mémoire, mais aussi capables d’imaginer et de construire un nouveau type d’appartenance au sein du champ migratoire italien.

Lors de mon terrain, trois éléments d’observation ont été priorisés : la mémoire des ancêtres et de la localité d’origine, la transmission des traits d’origine et de l’histoire familiale et les pratiques sociales que les interviewés mettent en place pour s’approcher des origines. Parmi ces dernières on retrouve les pratiques associatives au sein d’Italia Morbihan, association de Lorient où j’ai fait mon stage.

Pour enquêter ces aspects, j’ai filmé des moments d’échanges parmi les membres de l’association et j’ai mené des entretiens filmés. Avec cette méthodologie, j’utilise ainsi, lors de la restitution de résultats, le type de discours qu’ils produisent, la perception du passé migratoire, mais aussi les silences concernant des oublis ou des omissions, eux aussi chargés de significations. Lors de mon terrain j’ai ainsi mené des ateliers d’écriture par visioconférence et en présentiel. Les personnes amenaient un souvenir, je leur posais des questions et ils pouvaient répondre en écrivant, en exprimant ainsi leur ressenti. Dans un deuxième temps les participants échangeaient autour de ce qu’ils avaient envie de partager. Lors notamment d’un atelier en présentiel, l’échange les a amenés à coconstruire un discours autour de leur sens d’appartenance.

A côté de ces moments collectifs, je me suis penché sur la reconstruction de l’histoire familiale et migratoire de leurs ancêtres. Lors des entretiens on s’aperçoit que leurs souvenirs ne sont pas une succession d’événements : leur sélection dépend des nécessités de leur présent. La mémoire individuelle a lieu en tant que résultat des interactions et des relations présentes (Halbwachs 2013)

Deux frères d’origine italienne échangent autour d’un document de famille. (Prise de vue : F. Di Donato)

 

De plus, des observations ont enrichi ma réflexion sur mon objet d’étude. L’espace associatif, avec ses activités à caractère culturel, permet aux descendants d’italiens d’exprimer et d’expérimenter leur rapport avec l’Italie. Les participants observés utilisent les activités de l’association pour s’approcher d’une Italie idéalisée, pour renouer avec les racines ou encore pour bricoler l’identité.


Deux descendantes d’italiens échangent avec la pianiste autour d’une chanson italienne.
(Prise de vue : F. Di Donato)
Des membres de l’association goutent le « migliaccio », un dessert napolitain. (Prise de vue : F. Di Donato)

 

Malgré les différents rapports avec les origines, ces descendants sont tous en quête d’une sorte d’italianité[1], faite d’éléments folkloriques, essentiels, parfois stéréotypés de la culture italienne.

En revanche on peut se demander si cette italianité, qui permet à ces générations d’italiens de se rapprocher aux origines, coexiste avec un héritage des migrations italiennes ? Est-ce développent-ils une référence collective capable d’assurer la survie de l’histoire des migrations italiennes ?

Références :

Matteo Sanfilippo, « Les migrations italiennes : un aperçu statistique sur la longue durée », Revue européenne des migrations internationales, vol. 34 – n°1 | 2018, 29-52

Halbwachs, Maurice. Les cadres sociaux de la mémoire. Albin Michel, 2013.

Mourlane, S. (2001). Solidarités formelles et informelles: les associations d’Italiens en France depuis 1945. Cahiers de la Méditerranée, (63), 199-221

Stephane Mourlane | Immigration et italianité en France depuis la fin du XIXe siècle. Paris, Musée de l’Histoire et de l’Immigration, 2017, (50 min) https://www.histoire-immigration.fr/agenda/2016-10/italianite-l-immigration-en-ses-lieux

[1] https://www.histoire-immigration.fr/agenda/2016-10/italianite-l-immigration-en-ses-lieux

Billet de terrain #6

Deux arts en Migration : la danse et la poterie, entre ici et là-bas

Par Anaël Lété (diplômée du Master 2 Migrations Internationales de l’Université de Poitiers/UMR 7301 Migrinter), actuellement étudiante à Lille en Master 2 Gestion des organismes sociaux.                        

Dans le cadre du master Migrations internationales (Université de Poitiers / Migrinter), elle a soutenu, en septembre 2020 un mémoire de fin d’étude intitulé : « Un stage associé à un terrain virtuel : enjeux autour de la création d’une association culturelle franco-burkinabé ». 

“La céramique et la danse parlent de la même chose, animer la matière par le corps tout en étant profondément ancré sur terre” (Aude Lété, céramiste)

Les pratiques artistiques et culturelles entraînent la circulation des personnes, à diverses échelles géographiques, et nourrissent dans le champ des études migratoires, le concept de transnationalisme. Art et migration peuvent se conjuguer, entre autres par le maintien de liens entre les espaces traversés et les lieux investis, habités. Nous allons ici évoquer le Burkina Faso, pays d’Afrique de l’Ouest, et deux arts, la poterie et la danse. Traditionnellement, la poterie présente des techniques de confection – à partir d’argile – dites d’objets usuels, il s’agit de créations utilitaires. Poterie car la caste des forgerons-potières fabrique des pots. Des pots pour stocker, pour transporter, eau, nourriture, huile, par exemple. « Chaque potière a trois, quatre familles [de cultivateurs] dont chaque année ils refont tous les pots […] car il faut que ce soit très poreux et propre, car au bout d’une année les canaris1 ne sont plus assez poreux pour refroidir l’eau, car c’est l’évaporation de l’eau qui fait que l’eau est fraîche »2. C’est le fruit d’une communauté. « La poterie se transmet de mère en fille »3. La poterie peut être perçue comme un savoir-faire traditionnel à valoriser, à intégrer au sein du patrimoine.

Une dimension écologique peut être avancée, car la poterie peut être vue sous le prisme de l’impact du zéro déchet. L’utilisation d’une poterie comme contenant, comme ustensile de cuisine, comme vaisselle, évite et contourne l’institution du plastique comme solution ultime, et si l’objet casse, c’est la terre qui retourne à la terre. Cependant, la mondialisation concurrence ces pratiques et le plastique et autres méthodes de conservation, de stockage, prennent de l’ampleur.

Une autre pratique artistique et culturelle : la danse. Entre tradition, « modernité » et « réappropriation », les enjeux sociaux et politiques diffèrent au fil des années, raison entre autres pour laquelle les générations récentes dansent en s’inspirant sans cesse de pas traditionnels tout en essayant de créer quelque chose de nouveau4. « D’Abidjan à Kinshasa en passant par Bobo-Dioulasso, derrière lesdites « danses du moment », se cachent des pas traditionnels »5.

La danse s’est exportée de la ruralité à la ville, et ces lieux de vie urbains et ruraux ont un impact radical sur sa pratique. La ruralité est associée aux rituels, au traditionnel, à la célébration des divinités, tandis que la ville est associée au loisir, au divertissement, aux nouvelles préoccupations estimées éloignées de celles du village d’origine. Ainsi, les danses pratiquées au sein de la communauté inspirent les citadins qui danseront dans des lieux de divertissement fermés, et non plus au cœur du village dans l’intime de l’honneur aux divinités.

La discipline présente une dynamique commerciale mais aussi érotique dans la création de nouvelles danses, à une échelle de visionnage plus large. En effet, les citadins ont propulsé la musique et la danse associées à la télévision sous le format de clips vidéo par exemple. De ce postulat-là, la danse, est art comme objet de vente et d’attraction « aguicher un public »6. L’État joue également un rôle dans la promotion des danses dites traditionnelles. Peut-on parler de volonté de préserver un certain patrimoine ? « C’est surtout l’action ou la main de l’État via le ministère de la Culture qui permet un accès large du public aux danses anciennes, communément regroupées sous le terme de folklore ou de « pratiques régionales »7. La danse au fil des années -comme par exemple les danses ivoiriennes – se voit dépassée par des nouvelles, inspirées néanmoins de leur prédécesseur, mais est qualifiée de « folklore » et sera préservée pour une démarche pécuniaire et touristique ou dans une éthique de mise en avant, de préservation, du patrimoine.

Les danseurs avec lesquels j’ai échangé8, pratiquent la danse dans une démarche de transmission. L’un des interlocuteurs habite en France, les autres danseurs interrogés résident au Burkina Faso, à Ouahigouya par exemple. Ainsi, dans ces deux pays, ils travaillent en partenariat avec le milieu scolaire, écoles de danse, et troupes de danse. Ils se produisent à petite ou grande échelle, régionale, nationale ou internationale. Certains danseurs sont griots. La danse est présente pour les évènements marquants d’une vie, lors de cérémonies, de rituels, et d’évènements culturels traditionnels. Le griot a une place dédiée au Burkina Faso et lors de ces moments de vie : il est l’élément humain de la transmission, il endosse un rôle d’historien, il raconte les ancêtres. Le griot est transmetteur de message puis il incarne la mémoire orale. Femmes et hommes peuvent être griots. Un griot, une griotte. Pour être griot9, c’est la transmission par le sang : les ancêtres au sein de la famille étaient griots. Nous sommes griots, que l’on décide de pratiquer ou non. Le griot qui accepte son rôle est attaché à une localité. Le griot transmet en parlant, en chantant, en jouant d’un instrument de musique, ou encore en dansant.

L’art, le patrimoine, la tradition, circulent au travers de savoir-faire des personnes, héritières de pratiques. Ces personnes qui à leur tour, font le choix de transmettre, véhiculent ces richesses, promeuvent et agissent pour la continuité culturelle. Quel que soit l’endroit où les individus décident de vivre, de s’installer, la culture intériorisée est une arborescence pouvant se déployer, la culture acquise, les connaissances intégrées circulent et peuvent exister.

1 Le canari est une pièce ronde de stockage d’aliments liquides ou solides, servant également à la cuisson _ les canaris peuvent se briser si on les fait tomber, mais résistent à la chaleur quand la pièce est utilisée pour cuire un aliment.
2 Propos recueillis lors d’un entretien avec Suzanne (le prénom a été modifié), enquêtée âgée de plus de soixante-dix ans, céramiste de profession. Le premier séjour de Suzanne au Burkina Faso au sein d’un village potier a eu lieu de 1982 à 1985, dans le cadre d’études de développement et d’un projet de recherche sur la transmission des savoirs (soutenance ayant eu lieu en 1990).
3 Laurent Delphine. Les potières de Tchériba. Une histoire de femmes, Revue céramique et verre, n°133, novembre/décembre, 2003, pp. 25-31
4 Comme par exemple la danse appelée Le Mapouka en Côte d’Ivoire émergeant dans les années 2 000. « À l’origine, il s’agit d’une danse de fertilité et de séduction exécutée par des femmes en pagne agitant leurs hanches au rythme des percussions ». (Koné Yaya, p. 88)
5 Page 87. Koné Yaya. « Les « Afriques modernes » ou l’art de réinventer la tradition. Une approche sociologique des danses ivoiriennes », Staps, vol. 101, n°3, 2013, pp. 81-101.
6 Page 90. Ibid.
7 Page 91. Ibid.
8 Danseurs rencontrés en distanciel dans le cadre d’entretiens pour cette courte recherche universitaire.
9 Ce petit texte est écrit au masculin, mais le choix de l’écriture inclusive aurait pu être fait.

Billet d’actualité #3

« L’isolement alimente la mort, la solidarité alimente la vie  » Kypseli (Athènes), juillet 2021.

Ce billet est un texte collectif, écrit à plusieurs mains, dont des étudiant·e·s du Master migrations internationales.

Vous pouvez également le retrouver en version anglaise en cliquant sur ce lien :

Texte collectif: « Il s’est suicidé juste pour ça ? »

Une version grecque est en cours d’écriture

 

« Il s’est suicidé juste pour ça ? »

SAHIL VIT DANS NOS CŒURS ET DANS NOS LUTTES POUR LA (RÉ)VOLUTION ET CONTRE TOUTES LES FRONTIÈRES

Nous sommes des ami·es de Sahil, chercheur·ses, journalistes, militant·es et ennemi·es féroces des politiques meurtrières des frontières. Imprégnées par une « digne rage » comme le disent si bien les Zapatistes, ces paroles sont les nôtres.  

Lundi 12 juillet 2021, nous avons appris le suicide de Sahil, dans son appartement de Patissia (Athènes). Sahil avait 24 ans et travaillait à Teleperformance. Du Jammu-et-Cachemire, en passant par l’Inde jusqu’en Europe, des politiques d’épuisement et d’asphyxie lui ont rendu la vie impossible. Sahil était un battant; il nous faisait tellement rire et prenait toujours soin des autres. Notre ami rêvait d’être un top modèle, de rencontrer l’amour. Sa mort n’est pas un accident.

Sahil, nous t’écrivons. Cela faisait plusieurs jours que tu ne nous répondais plus. Plusieurs jours que tu t’étais pendu. Évidemment, nous ne t’en voulons pas. Nous savons quels sont les (ir)responsables et les politiques qui devraient brûler dans le feu de notre rage. La police, intraitable bras armé de l’État, t’aura sali et oppressé jusque dans la mort. Devant l’immeuble où tu habitais, l’officier nous a « accueillis » en nous demandant si tu avais des « problèmes psychiatriques » :

Non, sa demande d’asile vient d’être rejetée.
Il s’est suicidé juste pour ça ?
Pas de famille, pas d’asile, pas de papiers. Il avait perdu le droit de travailler. Il ne sortait plus depuis des mois parce que la police est partout dans la rue avec les opérations « scoupa » (1) (littéralement opérations « coup de balais », qui se réfère au harcèlement policier des « sans-papiers » en Grèce, ndlr).
Juste pour ça ?

« JUSTE POUR ÇA ? ». Ces 3 mots résonnent avec une terrible violence dans nos têtes. Il vous faut plus que cela ?

L’enfermement et l’isolement progressifs dont tu as souffert, Sahil, ces dernières années, était une mort à petit feu.   D’abord piégé par les frontières nationales. Le Maire d’Athènes, Bakoyannis, promoteur des « villes accueillantes » assure que les personnes migrantes “are not stuck in Athens” (2). Pendant deux ans, tu as récolté de l’argent, des informations et du courage pour accomplir le passage de plus en plus dangereux de frontières militarisées. Sahil, même au sein de ce territoire national, d’autres frontières t’ont étouffé : certains lieux ou régions d’Athènes t’étaient tacitement interdites par le harcèlement policier et la menace des attaques fascistes qui s’y trouvaient (3). Comme tu nous le disais, ce n’est pas ta carte de demandeur d’asile qui aurait pu te protéger entre les mains de la police. Tu prenais pour autant ce risque en allant travailler tous les jours en Teleperformance au Pirée. L’enfermement par la terreur d’Etat s’est accentué lors du confinement et l’intensification du harcèlement policier. Ajoutons à cela, la violence du travail légal, exacerbée par le télé-travail. Enfermé, seul, dans ta chambre/bureau, à appeler à la chaîne 10 heures par jour avec une partie des clients qui te criaient dessus, les supérieurs qui surveillaient ta manière de leur parler, tes mots, ton ton, ta rapidité, ta productivité. Et c’est tout seul, dans ce même appartement, que tu as reçu l’appel de ton licenciement. En deux années, tu as été asphyxié.

Ajoutons, les violences institutionnelles et l’attente insoutenable d’une « régularisation » des vies, comme la tienne, considérées donc comme « irrégulières », « indésirables », « étrangères au corps national ». C’est-à-dire se battre quotidiennement pour obtenir le moindre rendez-vous ou papier. Ta vie présente et future était suspendue à des décisions longues et opaques qui bouffaient ton énergie et rongeaient tes pensées (4).

Ajoutons ta route migratoire, Sahil : la prison qu’on appelle « Centre pour demandeurs d’asile » en Serbie; les persécutions racistes allant jusqu’à la torture que t’ont fait subir plusieurs hommes indiens. Cette image d’objet sexuel, en tant que jeune homme musulman cachemiri, t’a suivi jusqu’à Athènes, dans ses rues, dans ses bus, ses commerces, etc. ; le racisme et la corruption des autorités indiennes contre lesquelles tu as dû te battre pour obtenir des papiers.

En dépit des risques, tu continuais à te soulever en dénonçant auprès de l’ONU les crimes de ces dernières contre la population du Jammu-et-Cachemire (5). Depuis les années 1930, des mouvements politiques se sont organisés pour mener le combat de l’indépendance du Jammu-et-Cachemire. Le peuple cachemiri, dont tu viens, est en effet un peuple de combattant.es et de résistant.es : d’abord contre les colons britanniques et la dynastie exogène qu’ils y avaient imposée de force, les Dogras ; puis à partir de 1947, à la suite de la scission de la région en deux entités nationales, l’une pakistanaise, l’autre indienne. Un peuple, unique et solidaire, dont on a arbitrairement décidé de la division au nom des nationalismes. La question des frontières donc, encore, au cœur de ton histoire, avant même que tu ne sois doté de conscience. Car elle préside à la destinée des Cachemiri.es cette « LoC », Line of Control, comme on appelle pudiquement le tracé, non reconnu, séparant le Pakistan de l’Inde. Et dont le nom, en lui-même, met à jour la violence d’État : « control ». Toi, Sahil, tu étais pourtant né bien après cette division originelle, consubstantielle, de la formation de l’Inde et du Pakistan, deux États souverains dont une partie de la construction nationale repose sur la négation du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Or de la même façon que pour les Palestinien.nes, frères et sœurs apatrides dont il est si souvent question dans vos révoltes, naître dans un territoire « occupé » marque du sceau de la lutte la trajectoire d’un peuple tout entier.

A fortiori, la répression s’est accrue dans ta région, alors que tu n’avais pas même encore ouvert les yeux sur notre monde. Depuis 1990, c’est carrément l’état d’urgence militaire qui est en vigueur au Jammu-et-Cachemire, comme une plaie purulente, mais pas assez honteuse, sur la « démocratie » indienne. Afin de lutter contre les groupes armés actifs dans la région grâce (notamment) au soutien de l’armée pakistanaise, « l’AFSPA » (6), puisque c’est son nom, régie le quotidien des Cachemiri.es depuis plus de trente ans. Accordant les pleins pouvoirs aux militaires, il n’a en rien mis fin aux violences insurrectionnelles séparatistes. En revanche, il a entièrement déstructuré ta société. L’ONU dénonce tous les ans les « graves violations » faites à l’encontre de ton peuple, et MSF le « syndrome post-traumatique » qui toucherait près de 90% des tien.nes. Mais derrière ces mots polis et policés, c’est de la vie d’hommes et de femmes, comme toi, comme ta mère, comme tes pairs, dont il est question. Des vies brisées, car absolument aucune famille n’est épargnée par le deuil de guerre. Des vies malmenées, brinquebalées, bricolées, car tou.tes devront trancher, à un moment, entre l’enfermement à ciel ouvert au Cachemire ou la douleur de l’exil. À la mort crûe, s’ajoutent du reste les sévices, les traumatismes, la subalternisation permanente des Cachemiri.es. À l’instar du parcours de ta mère, que la violence sociale la misogynie et le patriarcat ont enfermée dans le stigmate de « femme de mauvaise vie » et amenée à se suicider, elle aussi. Et t’ont conduit toi, dans la foulée de cet arrachement affectif, au déracinement en quittant ce sol natal que vous avez tant de fierté et de bonheur à raconter.

Ce Cachemire si baroque au regard du reste de l’Inde, avec son climat tempéré, ses innombrables cours d’eau rigolant des Himalayas, ses pommes juteuses, ses noix croquantes, ses chinar (érables) emblématiques ou encore ses sommets enneigés et ses maisons en bois. Aucune de ces descriptions n’est complète si l’on y omet l’évocation systématique des délices du cuivré nun chaï (thé au sel) et du mordoré kawa (thé au safran), deux boissons emblématiques du Cachemire, ou encore des pantagruéliques wazwan, festin composé de plusieurs plats de viande et de riz dont, à vous écouter, vous tireriez toute votre force – de pair avec la foi. Cette géographie surprenante s’ajoute à votre histoire politique particulière pour constituer la singularité de votre identité. Tous deux sont d’ailleurs toujours tenus ensembles dans les récits que vous faîtes de « là-bas », comme si l’un expliquait l’autre – certain.es des tien.nes le pensent du reste, évoquant les intérêts économiques patents nichés dans les plis du conflit politique.

De cet éden, pourtant vanté dans le cinéma indien des années 1960, New Delhi a donc fait un enfer pour ses habitant.es. Entre 1990 et 2015, plus de 17 000 Cachemiri.es avaient trouvé la mort sous ce régime de « maintien de la sécurité ». Avec les répressions de 2016 et 2019, on peut sans difficulté augmenter ce chiffre de quelques milliers. Par ailleurs, plus de 8 000 personnes demeurent, à ce jour, « disparu.es ». Parti.es un matin, pour aller chercher du lait, se rendre à l’école ou prendre des nouvelles d’un.e proche arrêté.e, ils et elles ne sont jamais rentré.es. Depuis, tous les vendredis, leurs femmes, sœurs, cousines, filles, se réunissent sur la place publique de Srinagar, la capitale du Cachemire, afin de réclamer la vérité quant au sort de leurs proches. Des « Folles de Mai » argentines aux « Half-Widows » du Cachemire, l’arbitraire et la violence revêtent donc les mêmes habits : disposer des corps comme s’ils n’étaient que bouts de chair comptables, administrables, disciplinables. Car c’est ainsi que sont faits les carnages à bas bruit : de lois et de fusils. Au Cachemire, cette situation perdure depuis plus de trente ans, dans l’indifférence générale en Inde comme dans le reste du monde – et à l’image de nombreux autres conflits (que l’on veut) « oubliés (r) ».

Face à ce silence assourdissant, tes signalements répétés et inlassables Sahil, tel Sisyphe, prennent tout leur sens. Tes efforts, ta mobilisation et ta rage à faire de ce mutisme organisé un vacarme contestataire viennent rejoindre ceux de tes frères et sœurs et participent de ton identité de Cachemiri. Les mots de la lutte coulent dans votre sang. En dépit de la solitude extrême que tu as pu ressentir, ils te relient pour toujours et irrémédiablement à ta communauté ethnique d’origine, éclatée dans l’exil, mais dont les contestations rallient ses membres au Cachemire comme en diaspora, et dont tu faisais toi aussi pleinement partie.

Car loin de la résignation et de la seule affliction, les Cachemiries sont un peuple vibrant, créatif, en résistance. La litanie de leurs maux n’a ainsi d’égal que leur résilience combative et contestataire. Sahil, tu t’inscris pleinement dans la lignée de tes pairs et depuis la Grèce, ton Cachemire résonne et rayonne. Par-delà ces foutues frontières.

« Pourquoi se tuer ? Il pouvait plutôt aller en prison ? »

Notre rage brûle face à ceux et celles qui usent de la pathologisation, de l’individualisation et du jugement moral pour expliquer ton suicide. Que tu ais trouvé le courage de vivre une deuxième fois la strangulation en quelques jours et de t’en aller vers la mort, seul dans cet appartement, avec comme dernière vision tes volets clos, cela ne suffit pas. On vient, jusque dans la mort, te culpabiliser de ne pas avoir fait assez d’efforts, de ne pas t’être battu, de ne pas avoir fait le bon choix ou bien d’avoir fait le choix le plus « facile » car dans le pire des cas « tu aurais été en prison » comme nous a lâché une de tes voisines.

Jusque dans la mort, tu es soit « l’indésirable » qu’il faut contrôler, harceler, exploiter, enfermer, chasser et expulser, soit le vulnérable qu’il faut « gérer ». Sahil, tu refusais de perdre ton autonomie en étant réduit à l’étiquette de « réfugié ». Et tu savais très bien mettre des mots sur l’appel de la mort qui te travaillait depuis des années : « Tout ce que je souhaite dans la vie, je ne peux pas l’avoir, on me le refuse. » En effet, la violence n’a pas uniquement le visage de la répression mais aussi celui du bon samaritain paternaliste, à travers les politiques dites « d’intégration », la logique humanitaire et caritative. C’est toute l’hypocrisie des « programmes d’intégration » de la municipalité d’Athènes (5) « Les réfugiés ne trouvent pas de travail ? On doit leur enseigner des compétences. Ils sont apathiques ? On va les connecter aux groupes de citoyens actifs de la ville. Il faut repenser les politiques d’accueil ? Saupoudrons nos discours des mots solidarité, participation et innovation. Le tour est joué. » Un beau vernie de social washing pour désamorcer la radicalité de nos luttes.

« Les programmes d’intégration sont les trous de l’enfer du racisme systématique et du sexisme structurel. » Plateia Viktorias, Athènes. Mai 2021.

SORTIR DE L’INVISIBILISATION, FAIRE CORPS-SOLIDAIRES

En réponse à ce tableau obscure (6) que nous venons de dépeindre (invisibilisation – isolement – enfermement – criminalisation), nous continuerons à faire corps collectif contre l’oubli des nos mort.es. Nous sommes du côté de la vie, aux côtés de celles et ceux qui luttent par et pour leur vie digne et celles des autres. Nous serons à jamais les ennemi.es des politiques mortifères de l’État et du capitalisme, de celles et ceux qui les pensent, les défendent, les « mettent en œuvre » et s’engraissent de leurs chiffres d’affaires. La lutte et la résistance passent par nos réseaux d’entr’aide mutuelle. Quand la criminalisation étouffe la vie des exilé.es et des solidaires, il devient vital d’agir hors du cadre légal. Nos actions doivent être internationalistes, plurielles et solidaires.

Comme le disait Sahil : « Free Palestine – Free Kashmir. »

Ils croient nous enterrer mais ils ne savent pas que nous sommes des graines.

[30 Juillet 2021] Nous nous battons encore pour que Sahil soit enterré, qu’il ne soit plus l’enjeu d’un business de la mort. (Un deuxième texte sera nécessaire). Dans le cas où nous prenons en charge les frais d’enterrement (autour de 1000 euros), nous ajouterons à ce texte une collecte de fonds en ligne.

 

CHANSONS:

“Synora” (“Frontières”), Krav Boca Feat Andreas AtakTos : https://www.youtube.com/watch?v=nKV3gYzaBUU
“Avexitiles fones“ (“Les Voix Indélébiles“), Andreas AtakTos & PuZz MamA: https://www.youtube.com/watch?v=1B8dskfYVpk

SOURCES COMPLEMENTAIRES :

(1) En 2019, le responsable d’un syndicat policier avait comparé les réfugiés à de la « poussière » et les militants anarchistes à des « détritus ». https://www.youtube.com/watch?v=W2HDaqb85NE

(2)Intervention K. Bakoyannis, 1:06:15. From the Sea to the City. (2021, June 25). A conference of Cities for a welcoming Europe. https://www.youtube.com/watch?v=FDz07U0JDSE&ab_channel=FromSeatoCity

(3) Gardesse Camille, Guenebeaud Camille & Le Courant Stefan, BABELS, La police des migrants. Filtrer, disperser, harceler, Éditions du Passager clandestin, 2019.

(4) « Asylum seekers facing rejection in Greece: ‘We cannot clap with one hand’ » : https://www.infomigrants.net/en/post/33636/asylum-seekers-facing-rejection-in-greece-we-cannot-clap-with-one-hand?fbclid=IwAR229SwinJdPF9_cxhcGahmvu5tv5_pBUXP-UgFuBJ6eoacpR-B4gg5-zxM

(5) *Avant 1947, le Jammu-et-Cachemire était un Etat princier dont le territoire était partagé entre les actuelles République islamique du Pakistan et Union indienne. A l’indépendance, il a été divisé en deux entités dans la foulée de la première guerre indo-pakistanaise de 1948 – trois autres suivront en 1965, 1971 et 1999, ainsi qu’une montée des tensions en 2019.

De nos jours, la partie indienne est composée du Jammu-et-Cachemire et du Ladakh, et celle pakistanaise, du Gilgit-Baltistan et de l’Azad-Cachemire.

(6) *Armed Forces (Special Powers) Act+ référence récente : https://www.hrw.org/news/2020/08/04/india-abuses-persist-jammu-and-kashmir

(7) Curing the Limbo, financé par l’Union Européenne et la ville d’Athènes, « is an inclusive integration initiative to help refugees and the underprivileged to move from apathy to motivation, create strong bonds with the local communities, acquire new skills, solve local problems together with active citizens, improve the quality of life in the neighborhoods and build self-confidence and self-respect, qualities essential for their development as responsible people and citizens in society. » UIA, https://www.uia-initiative.eu/fr/uia-cities/athens

(8) « Nouvelle menace d’évacuation du Notara 26 – Solidarité contre les ténèbres », 17 avril 2021, https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=2059929527480316&id=645186555621294

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